Читальный зал

Абрам Рабкин. Перекресток улиц К.Маркса и Социалистической.

Так называемое «еврейское» местечко»: штетл, большевистская идеология и советская этнография в межвоенный период

После революции и гражданской войны еврейские местечки, или штетлы, должны были обрести новый статус. Местечко как административно-территориальная единица было устранено с советской карты, а еврейский вопрос был «похоронен вместе с режимом Романовых». Однако в новом советском государстве старому «еврейскому торговому городу» места не было: большевики выдвинули проект модернизации еврейского населения, который включал, среди прочего, искоренение штетла как пережитка старого режима, вечного посредника между городом и деревней. «Полит.ру» публикует статью Деборы Ялен, в которой автор рассуждает о месте еврейского местечка в советской политической структуре, а также о влиянии идишской литературной традиции на политическую составляющую дискурса о штетле. Статья опубликована в журнале «Новое литературное обозрение» (2010. № 102). В начале 1920-х годов, в связи с реформой избирательных округов, местечко как административно-территориальная единица было устранено с советской карты. Тем не менее термин «местечко» широко использовался учеными и политическими деятелями, занимавшимися проблемой социально-экономической реконструкции еврейских общин бывшей «черты еврейской оседлости». Однако на рубеже 1930-х годов, в результате изменения идеологического климата, корректность использования определения «еврейский» (в таких словосочетаниях, как «еврейское местечко», или «дос идише штетл» на идише) была поставлена под вопрос. В результате этой эволюции «еврейское местечко» сначала превратилось в «так называемое “еврейское” местечко», однако затем – как следствие великого перелома, низведшего местечко до статуса исторического артефакта, – оно вновь стало называться «еврейским местечком». Опираясь на работу Дана Мирона, моя статья исследует имплицитное влияние идишской литературной традиции на политическую составляющую дискурса о штетле и оценивает марксистско-ленинскую позицию по отношению к местечку в свете послевоенных исследований «образа» и «реальности» штетла.
В результате революции и Гражданской войны «еврейский вопрос» бывшей Российской империи преобразовался в «местечковую проблему» нового Советского государства. Сделав решительный шаг и объявив антисемитизм контрреволюционным настроением, новый режим одновременно развернул кампанию по критике и криминализации важнейшей для экономики функции «посредника», с которой ассоциировалось подавляющее большинство евреев, проживавших на территории бывшей «черты оседлости». В рамках концепции диктатуры пролетариата социальная позиция (и гражданские права) индивидуума определялась его ролью в строительстве социализма[1]. Историческая роль евреев как экономических посредников и штетла как места торгового обмена между городской и сельской экономикой оказалась идеологически несостоятельной в свете большевистской парадигмы государства рабочих и крестьян. Поэтому проблема еврейской ассимиляции была переосмыслена как прежде всего социоэкономическая, а именно как проблема превращения евреев-лишенцев в рабочих и крестьян. Ее решение в значительной мере зависело от статуса «еврейского местечка» в новом большевистском государственном устройстве.
Чем было в это время еврейское местечко? В течение десятилетий после Холокоста штетл приобрел загадочную ауру «места памяти»[2]. Хотя статистически лишь небольшая часть восточноевропейских евреев жила в маленьких торговых городах накануне Второй мировой войны, штетл укоренился в литературе и историографии Холокоста как метонимический хронотоп утерянного мира ашкеназских евреев[3]. Однако советский штетл занимает в этом метанарративе двусмысленную позицию. В межвоенные годы советские критики «местечковой проблемы» (в подавляющем большинстве евреи) представляли штетл как своеобразный продукт специфических условий еврейской жизни, уходящих корнями в феодализм. Штетл ассоциировался с невыносимыми пороками социоэкономического развития. Он был пространством, где в результате ограничений на место проживания и из-за экономической дискриминации со стороны царизма евреи были вынуждены заниматься «непродуктивными» формами труда, связанными с торговлей и ростовщичеством. Иными словами, штетл был уродливым продуктом развития капитализма в условиях господства идеологии великорусского шовинизма. Такой взгляд на местечко объединял евреев и мелкобуржуазный капитализм; советские критики штетла видели в нем не локус настоящей или будущей коллективной ностальгии, а место обитания homo economicus judaicus[4] в его наиболее униженной и уродливой форме.
По данным советской переписи 1926 года, менее 600 000 евреев, или примерно четверть всего еврейского населения (составлявшего, в свою очередь, 1,8% всего населения Советского Союза), проживало в местечках бывшей «черты»[5]. Однако в официальном дискурсе важность «местечковой проблемы» была гораздо более значительной, нежели эти сравнительно скромные цифры. В социологических и демографических работах прошлое и настоящее штетла описывалось в терминах, связанных с болезнью, инфекцией или разложением. Например, демограф Илья Вейцблит упоминал штетл периода поздней Российской империи как «уже более не живое экономическое тело, а труп»[6].
Проблемы, с которыми боролся советский режим, представлялись наследием не только экономического, но и нравственно-духовного обнищания еврейского мещанства. Два обозревателя в 1924 году отмечали: «Этот “еврейский вопрос” похоронен российскими трудящимися массами вместе с режимом Романовых. Он стал неправдоподобным кошмаром уже далекого и мерзкого прошлого. Но на уродливые обломки этого прошлого нам приходится натыкаться при каждом шаге вперед»[7]. В рабоче-крестьянском государстве, активно преобразующем экономический и географический ландшафт старого режима, не было места старому «еврейскому торговому городу» – уникальной форме поселения, относящейся еще к ПольскоЛитовскому государству. Проект модернизации еврейского населения нового советского государства включал, среди прочего, искоренение штетла как «вечного посредника между городом и деревней»[8]. По словам Якова Кантора, «основная задача сводилась... к своевременному выводу евреев из местечкового “Египта”»[9].
Таким образом, теоретически прежний «еврейский вопрос» старого режима был лишен своего религиозного и расового антисемитского содержания и переформулирован как проблема еврейской экономической реабилитации («оздоровления»). В структуре ленинской национальной политики проблема евреев становилась проблемой их социоэкономической ассимиляции на марксистской основе. В годы НЭПа лозунг «Лицом к местечку!», повторяющий современный ему лозунг «Лицом к деревне!», указывал на новую решимость бороться с социоэкономическими последствиями политики царизма в бывшей «черте»[10]. Советская пресса на идише 1920-х годов уделяла много внимания «местечковой проблеме», ставшей объектом многочисленных политических и социологических изысканий[11]. Описав вначале «проблему», эти исследования стремились с точностью просчитать и ее решение – поглощение евреев индустриальным и сельскохозяйственным секторами и как следствие этого решения – ожидаемое «отмирание» местечка как пережитка старого режима.
Следует отметить, что «местечковая проблема» была звеном в цепи «проблем», стоявших на пути нового режима, а социологическое исследование штетла – частью более широкого марксистского анализа советского населения. В определенных аспектах советские исследования штетла периода НЭПа напоминали изучение политической и социальной трансформации, произошедшей под властью большевиков в крестьянской деревне[12]. В некоторых работах, сочетавших непосредственное наблюдение, опросы информантов и статистические данные, этнографы и социологи с энтузиазмом прослеживали процесс советизации – динамичного перехода «от старого к новому» – в окружающей обстановке штетла[13]. Более того, в союзе с распространенным краеведческим движением обученные профессионалы призывали энтузиастов-любителей «изучать свой штетл»[14], в то время как советские газеты на идише регулярно публиковали материалы о проблемах советизации провинциального еврейства.
Тем не менее возможно, что основной интерес исследователей вызывало как раз отношение штетла к крестьянской деревне. Многие исследования и учебные руководства подчеркивали важную, с политической точки зрения, роль штетла в достижении ожидаемой смычки между городом и деревней или, наоборот, в воспрепятствовании этой смычке. Например, брошюра 1925 года, содержащая руководящие указания для комсомольских активистов, подчеркивала важность политической и культурной работы среди молодежи местечек Украины и Белоруссии:
Для некоторых областей и губерний нашей Республики (Украина, Белоруссия, Западные губернии) работа Союза в местечках имеет громадное значение. Находясь между городом и селом, трудовое местечко может быть либо носителем коммунистической идеи из города в деревню – одним из факторов, закрепляющих союз пролетарата с крестьянством, либо может стать носителем враждебных нам оппозиционных настроений в деревне.
Задача партии и Союза в местечке заключается в том, чтобы превратить местечко в одно из звеньев смычки города с деревней, охватить коммунистическим влиянием подрастающее поколение трудящихся масс местечек[15].
Таким образом, советские исследователи того времени по-прежнему видели в штетле зону обмена между городом и селом, правда, теперь, в их глазах, товары и услуги имели не столько коммерческую, сколько идеологическую природу. Конечно, экономика и идеология были неразделимы. Хотя численно местечковое население было крошечным в сравнении с крестьянским, «еврейская экономика» и крестьянское хозяйство были тесно связаны. Власти опасались, что в период экономического стресса эти традиционные символические отношения местечкового еврейства и крестьянства могли разрушиться. Местные представители Еврейской секции коммунистической партии, например, регулярно собирали информацию о политическом настроении местечкового населения и предупреждали о существовании прямой зависимости между экономическим беспорядком и ростом антисоветских настроений в провинциальной еврейской среде. Наоборот, имеющее экономическую подоплеку негативное отношение части местных крестьян к евреям могло перерасти в «контрреволюционные» проявления антисемитизма. Иными словами, уровень опасности идеологической дестабилизации в штетле и окружающих деревнях намного превосходил скромную численную позицию местечкового еврейства относительно всего советского населения. Согласно секретной докладной записке, адресованной в середине 1920-х годов местным исполкомам, недовольство в местечках могло повлечь международные последствия:
Уважаемые товарищи:
Результаты проведенных нами обследований местечек показывают, что экономическое положение некоторых значительных слоев еврейского населения довольно тяжелое.
На этой почве вырастают в местечке различные оппозиционные настроения, которые передаются также селу ввиду тесной экономической связи между ними.
Изживание условий и обстоятельств, способствующих развитию и укреплению этих настроений, имеет для нашей работы в вопросе о смычке с крестьянством огромное политическое значение.
Необходимо учесть, что беднейшие слои местечкового населения связаны семейными и другими узами с заграничными своими родственниками и передача этих настроений заграницу способствует распространению для нас нежелательной и вредной информации о положении еврейского населения в Советском Союзе[16].
В свете этой риторики местечковая проблема была не просто внутренним делом; угроза дестабилизации деревни усиливалась перспективой «антисоветской пропаганды», распространяющейся за границу по каналам обширного сообщества еврейских эмигрантов. Как заметил в начале 1920-х годов один обозреватель, именно евреи Западной Европы и, «в особенности, Америки», которые «всегда активно поддерживают наиболее злобных противников нашей Советской страны», придают особую важность кризису местечка[17]. Уникальные особенности местечкового еврейства – его прямой контакт с сетью зарубежных друзей и родственников и их заметность для заграничных филантропических организаций – заставляли Евсекцию и другие организации особенно тщательно собирать статистику об этой численно небольшой страте еврейского населения.
Новые исследования штетла отмечают несоответствие между штетлом как идеей («образом») и штетлом как реальным историческим феноменом[18]. Может показаться, что одной из наиболее определяющих черт штетла было как раз отсутствие четкого определения этого явления. Статус советского штетла в межвоенные годы делает такое определение еще более проблематичным. Одной из особенностей кампании за разрешение «местечковой проблемы» стало то обстоятельство, что технически местечка как административно-территориальной категории уже не существовало на советской карте. Как часть государственного проекта по изменению границ избирательных округов местечки в начале 1920-х годов были заменены административными категориями, более соответствующими большевистским представлениям о социальной организации: поселениями городского типа и сельской местностью. Статистик Лев Зингер категорически утверждал:
«Современное территориальное деление СССР не оперирует термином «местечко». Мы употребляем этот термин для ряда мелких поселений городского типа б[ывшей] «черты», имея в виду сравнение удельного веса проживающего в них еврейского населения с довоенным периодом и учитывая необходимость выделения тех мелких населенных пунктов, которые занимают по своему административному – а в прошлом и по экономическому значению промежуточное место между городом и селом. Население этих промежуточных пунктов состоит в своем относительном – а в ряде мест и абсолютном – большинстве из евреев с несколько отличной от других населенных мест социальной и чисто демографической структурой[19]».
Как и во многих областях советской жизни того времени, «действительность» была переосмыслена в соответствии с марксистской парадигмой города – деревни, рабочих – крестьян; чтобы отразить эту переосмысленную действительность, потребовался новый язык[20]. Но, как дает понять, помимо намерения автора, высказывание Зингера, действительность с трудом приспосабливалась к этой утопической программе. Якобы ушедший в прошлое штетл оказался слишком «промежуточным» – промежуточным пространством между городом и деревней, между промышленностью и сельским хозяйством. Несмотря на утверждение Зингера о том, что термин «местечко» был бессмысленным с административной точки зрения, советские демографы делали все возможное, чтобы определить и количественно измерить эту отжившую сущность. Это было непростой задачей, принимая во внимание советскую склонность к изменению границ избирательных округов, и в межвоенные годы ученые (включая Зингера) потратили много времени, обсуждая адекватность статистики штетла. Такие обсуждения влекли за собой своего рода умственную гимнастику, при помощи которой демографы выявляли численность местечкового населения, основываясь на данных о поселениях городского типа или сельских местностях[21]. Таким образом, в то время как местечко было официально стерто с карты, термины «еврейское местечко» и «штетл» оказались на редкость устойчивыми в официальном советском дискурсе.
В конце 1920-х годов, с началом сталинского «великого перелома», стал заметен семантический сдвиг в терминологии, используемой советскими учеными и политическими деятелями для обозначения еврейских торговых поселений бывшей «черты оседлости». Долгие годы участники кампании за советизацию и модернизацию провинциального еврейского населения пользовались в печати и устно такими названиями, как «еврейское местечко», «идише штетл» или просто «штетл». Однако со сдвигом в большевистской национальной политике, произошедшим в результате культурной революции и первого пятилетнего плана, само определение «еврейское» стало объектом пристального внимания, и это слово начали помещать в кавычки. В период сверхускоренного строительства государства политическая работа среди конкретных национальностей должна была быть подчинена более важной задаче общенародной модернизации. Во избежание обвинений в шовинизме пришлось изменить и соответствующий лексикон «еврейской работы». «Так называемое “еврейское” местечко» (на идише: «дос азой геруфене “идише” штетл») стало политически приемлемым, хотя и неуклюжим, способом обозначения «поселений городского или сельского типа» прежней «черты оседлости», где все еще проживало значительное еврейское население.
Этот семантический сдвиг, возможно, предопределил форму политического самоцензурирования еврейских ученых и политических деятелей, активно вовлеченых в процесс экономической «реконструкции» советского еврейского населения 1920-х годов. Трудно сказать с уверенностью, было ли внедрение этой новой фразеологии знаком искренней убежденности в необходимости искоренить еврейский партикуляризм. Тем не менее ясно, что, вводя в общественный дискурс термин «так называемое “еврейское” местечко», еврейские ученые и политические деятели приложили большие усилия, чтобы приучить к нему и себя, и других. Один из таких ученых – историк и краевед Гилель Александров – поименно подверг суровой критике ученых за неосторожное использование термина «еврейское местечко» (справедливости ради он напоминал читателям, что еще в 1927 году выступал против этого политически неверного термина)[22]. Напор, с которым пересмотренная фразеология вводилась в документы на идише, доступные в основном, если не исключительно, только еврейским читателям, по-видимому, имел своей целью убедить потенциальных критиков в том, что «еврейское местечко» не являлось ни сейчас, ни в прошлом исключительно еврейским, а, наоборот, всегда было многонациональным по своей социальной композиции. Соответственно, в эпоху сталинской революции экономические нужды «так называемого “еврейского” местечка» не должны были определяться историческим опытом и сегодняшними потребностями какой-то одной этнической группы, в частности евреев, даже если экономические проблемы областей, где располагались местечки, коренились в дореволюционном «еврейском вопросе». Сталинская программа коренной модернизации должна была быть наднациональным проектом, иными словами, такое явление, как «еврейский» первый пятилетний план, было абсолютно исключено.
Неприятие Сталиным «национального шовинизма (этнических) меньшинств» было убедительно документировано историками. Откуда же возникло предположение, что штетл был исключительно еврейским? Как и почему это представление стало настолько общепризнанным, что в идеологически напряженной атмосфере первого пятилетнего плана термин «еврейское местечко» должен был быть исключен из политического дискурса? Возможно, ответ следует искать не столько в «объективных» статистических данных, сколько в традиции литературы на идише. В официальном советском каноне классики еврейской литературы Менделе Мойхер-Сфорим (Ш.Я. Абрамович) и Шолом-Алейхем (Ш.Н. Рабинович) были признаны как писатели, безжалостно разоблачавшие социальное неравенство в предреволюционном еврейском обществе. Хотя советскому литературному начальству с трудом удавалось представить этих писателей идеологически «пролетарскими» в большевистском смысле этого понятия, тем не менее их произведения одобрялись в контексте советских литератур национальных меньшинств как классово сознательные, описывающие унижения и страдания еврейской бедноты. Влияние художественной литературы на якобы «научный» социоэкономический дискурс, связанный со штетлом в период между войнами, доказывается тем, как часто, пытаясь раскрыть исторические корни еврейской экономической дисфункциональности, советские еврейские политические деятели обращались к классикам идишской литературы.
Как показал Дан Мирон, идишские классики представили своим читателям творчески искаженный образ штетла. Эмоциональная сила этого литературного искажения – штетл сам по себе принимал облик главного литературного героя – оказалась настолько значительной, что с течением времени литературная концепция штетла фактически подчинила себе историческую реальность местечка в еврейской «народной памяти» (vernacular memory). То есть можно сказать, что задолго до Холокоста, еще оставаясь живой реальностью, штетл уже становился литературным «местом памяти». Как объясняет Мирон, этой готовности объединить литературный образ и историческую реальность способствовала и «псевдоантропологическая риторика», характерная для литературы восточноевропейской Гаскалы (еврейского Просвещения). Возможно, не случайно, что классики писали в то время, когда этнография становилась основным инструментом исследования российской имперской идентичности; инструментом, субсидированным российским государством и признаваемым как профессионалами, так и любителями. Еврейские реформаторы XIX века тоже участвовали в этнографическом проекте, используя этнографический дискурс с апологетической целью, для объяснения образованной русской публике странных особенностей традиционного еврейства[23]. Отчасти именно это изобилие этнографических деталей в произведениях классиков и соблазнило еврейских интеллектуалов всех идеологических направлений (включая, по моему мнению, советских исследователей местечковой проблемы) рассматривать литературный образ штетла как источник точных исторических данных. Однако, как указывает Мирон, претензия на научное правдоподобие в работах идишских классиков была в действительности сатирическим приемом, посредством которого писатели высмеивали не только местечковую среду, но и отношение современных еврейских интеллектуалов к своим провинциальным братьям. Как утверждает Мирон, целью идишских классиков было стремление не к историческому или антропологическому воспроизведению штетла, а к созданию своего рода двойственного видения, метафоры, не уступающей по своему богатству другим образцам литературной топонимики.
Советские ученые и политические деятели, столкнувшиеся в межвоенные годы с местечковой проблемой, многократно ссылались на важность марксистского (и потому научного) подхода к сложностям интеграции евреев в новую систему. Но было бы неправильно полагать, что этот «научный» подход предохранял их от воздействия литературной образности штетла, особенно учитывая высокий статус классиков реалистической литературы на идише в советском каноне. Встраивая «объективные» статистические данные в марксистскую теорию для объяснения местечковой проблемы, они в то же самое время часто обращались к литературным произведениям как к исторически и документально правдивому источнику сведений о мире предреволюционного штетла[24]. Слова и обороты из лексикона литературных классиков нередко используются в обсуждениях местечковой проблемы, из чего следует, что их произведения служили общепризнанным источником информации. В 1926 году рецензент советского этнографического исследования «Еврейское местечко в революции: очерки» поместил бок о бок описания реальных советских местечек, обследованных этнографами, и Касриловку – литературный штетл Шолом-Алейхема, воспринимая советизированную версию как нечто вроде нового, «красного» (а следовательно, улучшенного) воплощения вымышленного оригинала[25]. В написанной Мотлом Кипером (председателем Центрального бюро украинской Евсекции) в 1929 году книге «Дос идише штетл ин Украине» – своего рода руководстве для активистов Евсекции, автор опирается на художественные произведения Аксенфельда и Абрамовича в большей мере, чем на труды историков, показывая исторические корни социоэкономических проблем современного местечка[26]. Победоносно утверждая, что в местечке Щедрин «исчез тип Менахема-Мендла», исследователь Й. Гиршнбойм обращается к литературному образу из произведения Шолом-Алейхема, чтобы подчеркнуть исчезновение целой социальной группы[27]. Другие ученые похожим образом спорили об устрашавшей их возможности возвращения к «штетлу Менахем-Мендла» в результате деятельности внутреннего классового врага[28].
Таким образом, словарь еврейской классической литературы проник в советский марксистско-ленинский дискурс штетла и придал ему живость. Разумеется, нет ничего необычного в том, чтобы видеть в литературе содержательное отражение пережитого опыта. Но в нашем случае обращение к литературному вымыслу было призвано подкреплять постоянно изменяющиеся идеологические представления. Парадоксальным образом, именно произведения еврейских классиков придали аутентичность марксистско-ленинской критике местечка. В то же самое время обращение к этим произведениям усиливало представление о штетле как об исключительно еврейской среде обитания, ставшее идеологически недопустимым в эпоху сталинизма. Акт риторической самодисциплины, предпринятый в конце 1920-х годов, – возникновение уточняющего оборота «так называемое “еврейское” местечко» – может быть воспринят, с одной стороны, как прагматический ответ на идеологическое давление периода «великого перелома» и первой пятилетки. С другой стороны, именно решительность, с которой еврейские активисты отрицали «еврейскость» штетла, и страстность, с которой они настаивали на национальном многообразии местечка, косвенным образом свидетельствуют о стойкой живучести классических литературных стереотипов.
В изменчивой атмосфере сталинских времен одним из способов коррекции политически ущербного понятия еврейского штетла (усиленного официальным признанием авторитета литературных классиков) стала более строгая «научная» система категоризации. Для того чтобы продемонстрировать, что местечко не было монолитным явлением, социологи составили список «типов» штетла, основанный на социоэкономических и географических критериях. На фоне социалистического строительства всей страны штетл должен был быть описан в соответствии с его близостью к центрам сельскохозяйственного или индустриального производства, природным рессурсам, системе транспорта и связи. Одно исследование местечек в Белорусской ССР, базируясь на этих критериях, зафиксировало тринадцать «типов» штетла[29]. Важно не забывать, что эта классификационная система для «так называемых “еврейских” местечек» была создана спустя несколько лет после того, как термин «местечко» потерял всякое юридически-административное значение. Эта попытка научной борьбы с тем, что на самом деле являлось фантомом воображения, отражает сложное взаимопроникновение большевистского долга и глубоко укорененного еврейского культурного сознания.
Риторика «так называемого “еврейского” местечка» стала убывать после «великого перелома». К концу 1930-х годов местечковая проблема якобы была «решена» советской модернизацией (по крайней мере по утверждению главной еврейской партийной газеты «Дер эмес»)[30]. Если этнографическая выставка 1939 года «Евреи в царской России и в СССР» может служить свидетельством, то можно предположить, что в это время вновь стало возможно говорить о местечке как о специфически еврейском поселении, во всяком случае в отношении к «старому» штетлу дореволюционной эпохи[31]. На этой выставке можно также заметить определенное влияние «классиков» еврейской литературы на официальный дискурс: как демографы и политики цитировали художественную литературу на идише в качестве источника документальной правды, так и кураторы выставки ссылались на произведения этой литературы как на одно из оснований, на базе которых они конструировали этнографические диорамы местечковой жизни. Взаимодействие между художественной литературой и научными исследованиями, использованное демографами, статистиками и политиками в их работах о штетле в более ранние годы, было донесено кураторами выставки до массовой аудитории, многие члены которой, несомненно, были хорошо знакомы с литературным наследием классиков. Теперь каждый посетитель мог принять участие в коллективном воспоминании о «старом» штетле (фактически скопированном с «двухуровневого фантастического образа» – детища классиков, который так исчерпывающе проанализировал Мирон), сделав его частью советского еврейского нарратива о движении от тьмы к свету[32].
Возникает вопрос: было ли заимствование образного языка из произведений классиков советскими учеными и политиками просто жестом в сторону политической корректности – ведь классики еврейской литературы входили в официальный советский литературный канон? Определенно ответить на этот вопрос, по-видимому, невозможно, однако уместно вновь обратиться к утверждению Мирона о центральном месте образа штетла в сознании модерной еврейской интеллигенции и применить его к межвоенному советскому контексту. В отличие от других объектов советских идеологизированных исследований и реконструкций, например от крестьянской деревни, штетлу не отводилось никакого идеологически обоснованного жизненного пространства в советской политике[33]. Даже после того, как коллективизация разрушила крестьянскую деревню, крестьянин все еще оставался важным персонажем социалистического репертуара. Местечкового еврея требовалось изъять из штетла, чтобы он смог стать крестьянином, заводским рабочим или (более типичный сценарий) влиться в инженерно-техническую интеллигенцию. Таким образом, раскрытая Мироном «бальзамирующая функция» художественной литературы на идише относится как к идеологическому, так и к дискурсивному аспекту советской конфронтации со штетлом. Как отмечает Мирон, псевдоэтнографическая деталь в художественной литературе на идише XIX века не только служит сатирическим приемом, но и выражает сложное отношение автора к объекту пародии. Мирон суммирует противоречивые импульсы классиков – приверженцев реформы традиционного еврейского общества: «Еврейские обычаи должны быть уничтожены, но необходимо быть близко с ними знакомым. Эти обычаи вредные и глупые, но еще глупее не знать их. Их необходимо искоренить, и в то же время они должны быть сохранены в памяти и литературе»[34].
Как кажется, в межвоенные годы советские исследователи меняющегося штетла столкнулись со схожей системой противоречивых импульсов. Исчезнет ли штетл сам собой, или он будет обновлен до неузнаваемости – в любом случае ему была предуготована участь исторического артефакта. На пороге Второй мировой войны в стенах Государственного музея этнографии народов СССР опять пошла речь о «так называемом “еврейском” местечке» именно как о «еврейском местечке». Правда, теперь уже штетл предстал не крепостью, которую надо было взять штурмом, а «набальзамированным» объектом, над которым стоило поразмыслить с целью исторического просвещения. До какой степени при этом шла речь о признании целостности еврейского прошлого? Казалось, что, подобно идишским писателям-реформаторам XIX века, советские интеллектуалы, боровшиеся с наследием штетла, – этнографы, конструирующие диорамы, или демографы, пытающиеся оценить, какой была бы численность населения еврейских местечек, если бы эти местечки все еще существовали на советской карте, – считали своим долгом сохранить аутентичность объекта, который сами же стремились отправить на свалку истории[35].
Нужно признать, что официальный советский дискурс межвоенных лет дает очень слабое представление о том, что рядовые советские граждане думали и говорили о штетле[36]. Маловероятно, чтобы семантическая самодисциплина, свидетельства которой мы находим в сочинениях советской еврейской элиты, занимавшейся местечковой проблемой в годы «великого перелома», серьезным образом отражалась на бытовом сознании и, в особенности, на повседневной речи. Учитывая, что местечко было официально изгнано как из административно-территориального, так и из концептуального советского ландшафта, примечателен уже тот факт, что штетл сохранил свое присутствие в советском дискурсе; более того, политическая репутация еврейских научных и политических руководителей оказывалась зависимой от нюансов этого дискурса. Эти нюансы формировались под влиянием литературного наследия на идише, порождавшего двойственное, а временами прямо противоречивое видение проблемы штетла: с одной стороны, штетл воспринимался заведомо критически, с другой стороны, непреднамеренно преувеличивался его еврейский характер. В зависимости от меняющегося политического климата и идеологической полезности образа штетла в каждый определенный момент этот еврейский характер мог интерпретироваться нейтрально, положительно или отрицательно. Взаимодействие между идишским литературным сознанием и большевистской идеологией в рамках дискурса «так называемого “еврейского” местечка» приводило к непредсказуемым последствиям. Литературный штетл, сам по себе уже ставший «местом памяти» в межвоенный период, продолжал активно присутствовать как в оставшихся незавершенными дебатах о месте еврейского местечка в советской политической структуре, так и в довоенном советском еврейском историческом нарративе.
Перевод с англ. Юлии Бернштейн.

[1] Эта зависимость обсуждалась и в печати того времени; см., например: Бруцкус Б.Д. Еврейское население под коммунистической властью // Евреи и русская революция / Ред. Е.О. и О.В. Будницкие. Москва; Иерусалим: Гешарим, 1999 (впервые опубликовано: Современные записки. Париж, 1928. Кн. 36).
[2] В своей недавней статье А. Соколова использует понятие «les lieux de memoire» П. Нора (Pierre Nora) для того, чтобы провести границу между «штетлом» как объектом воспоминаний и «местечком» как исторической реальностью (Соколова А. Еврейские местечки памяти: локализация штетла // Штетл. XXI век: полевые исследования. СПб.: Издательство Европейского университета, 2008).
[3] Этот феномен изучался целым рядом литературоведов и историков. См.: Roskies D. The Jewish Search for a Usable Past. Bloomington: Indiana University Press, 1999; Polonsky A. Introduction // Polin: Studies in Polish Jewry. Volume 17 (The Shtetl: Myth and Reality). Oxford: The Littman Library of Jewish Civilization, 2004.
[4] Термин позаимствован из: Penslar Derek. Shylock’s Children, Economics and Jewish Identity in Modern Europe. Berkeley, CA: University of California Press, 2001.
[5] Зингер Л. Еврейское население в Советском Союзе: статистико-экономическое обозрение. М.; Л.: Соцэгиз, 1932. С. 12–14.
[6] Вейцблит И. Вегн алтн ун найем штетл. Москва; Харьков; Минск: Централер фарлаг фар ди фелкер фун ФССР, 1932. С. 6.
[7] Брагин А., Кольцов М. Судьба еврейских масс в Советском Союзе. М., 1924. С. 3.
[8] Там же. С. 6.
[9] Кантор Я. Национальное строительство среди евреев в СССР. М., 1934. С. 156–157.
[10] См.: Gitelman Z. Jewish Nationality and Soviet Politics: The Jewish Sections of the CPSU, 1917–1930. Princeton: Princeton University Press, 1972. Р. 355–364.
[11] См.: «Обследование» РГАСПИ. Ф. 445. Оп. 1. Д. 180.
[12] Cм.: Яковлев Я.А. Деревня, как она есть. М., 1923.
[13] См.: Еврейское местечко в революции: Очерки / Ред. В.Г. Богораз-Тан. М.; Л.; 1926; Вейцблит И.И. Дарьевке (а прув цу гебн а монографише башрайбунг фун а хайнтцайтик идиш штетл) // Ди ройте велт. 1928. № 7-8, 9, 10, 11, а также: Вейцблит И.И. Деражня: современное еврейское местечко. М.; Л., 1929. Об антологии В.Г. ТанБогораза см.: Yalen В. Documenting the «New Red Kasrilevke»: Shtetl Ethnography as Revolutionary Narrative // East European Jewish Affairs. 2007. December. Vol. 37. № 3. P. 353–375.

polit.ru