С исторической точки зрения христиане не могли не воспринимать иудейское «нет» Иисусу иначе, чем как глумление над их христианским самосознанием. В сохранении иудаизма, как «живой» религии, они видели – а порой видят и сейчас – не что иное, как попытку представить христианство в качестве религии сомнительной и даже ложной. Поэтому христиане не могли допустить того, чтобы иудаизм сосуществовал с христианством. Как писал Карл Барт, «существование Синагоги наряду с Церковью – онтологическая невозможность, зияющая рана в теле Христа, нечто совершенно недопустимое».

В 1933 г. кардинал Михаэль фон Фаульгабер произнес проповедь, в которой заявил, что после смерти Христа Израиль был отлучен от служения Откровению. «Он [Израиль] не опознал времени своего призвания. Он отверг Помазанника Божьего и повел Его на Крест. <...> Дщери Сиона получили разводную, и с тех пор иудеи осуждены вечно скитаться по всей земле». Данный тезис предполагает, что Завет с иудеями был отменен с появлением Христа. На протяжении всей истории христиане часто задавали вопрос, остается ли Израиль народом Божьим, не заняла ли место Израиля Церковь. Положительный ответ на последний вопрос обычно называют «теологией замещения» («теологией вытеснения»). Христиане решили, что поскольку они уверовали в Иисуса как в Мессию, богоизбранность иудейского народа была полностью и окончательно перенесена на них, а Церковь раз и навсегда заняла место иудаизма. Подобная теология подразумевает, что в Божественном плане спасения для Израиля места не предусмотрено, что в истории откровения и искупления Израиль отныне потерял всякую роль. Иудейское «нет» Иисусу как Мессии означает конец Божьего попечения об Израиле. На передний план выступает новый богоизбранный народ, истинный духовный Израиль, Новый Завет. Соответственно, христианская экзегеза, христианская литургия и христианский катехизис описывают отныне отношения Первого и Второго Заветов в таких категориях, как «обетование и исполнение», «ветхий и новый», «временный и конечный», «отсвет реальности и реальность». Конечный смысл этих формул замещения состоит в том, что Израиль, некогда возлюбленный народ Божий, отверг свое призвание, утратил свою избранность и, соответственно, само право на существование, стал народом проклятым или, в лучшем случае, превратился в некий анахронизм. Многие христиане до сих пор разделяют мнение, согласно которому смерть и воскресение Христа отменили «старый» Завет. Теология замещения очень рано заняла важное место в истории христианской мысли, поэтому неудивительно, что она на многие века стала бесспорной частью христианской веры и христианского учения как на Востоке, так и на Западе. Уже во II в. Тертуллиан говорил об «отмене иудейского завета и иудейской избранности в пользу христиан». Теория замещения опиралась в том числе и на Евангелие, особенно рассказ о страстях, в котором иудеи изображаются как враги Христа, как ответственные за его смерть и поэтому не являющиеся больше народом Божьим. События Великой Пятницы определяются как конец иудейской истории. При этом дальнейшее существование иудеев рассматривалось не иначе чем в контексте богооставленности и возмездия, ибо они считались не только убийцами Христа, но и людьми настолько жестокосердыми, что и в дальнейшем продолжали отвергать Его.

Итог теологии замещения заключается в морализирующем, апологетическом и нетерпимом отношении христиан к еврейскому народу: раз ваше понимание всего, что связано с Иисусом из Назарета, не тождественно нашему, значит, вы – враги истины и не заслуживаете ничего, кроме отвержения. Теология, утверждающая, что с пришествием Церкви Христовой историческое призвание Израиля завершилось, что его роль в священной истории подошла к концу, стала краеугольным камнем теологического антииудаизма. За иудаизмом не признается неизменного и однозначного спасительного значения – разве что в той мере, в которой он имеет отношение к истории христианства.

В данном случае нам важно отметить, что христология сыграла решающую роль в легитимации многовековой трагической истории, порожденной подобным теологическим антииудаизмом. Рютер даже называет антииудаизм «левой рукой христологии». В контексте понимания отношений иудаизма и христианства, как «заместительных», мы, вместе с Мак-Гарри и Эккардтом, будем называть такой род христологии «христологией разрыва». Христиане, являющиеся сторонниками «христологии разрыва», утверждают, что первоначальная избранность Израиля была «прервана», и христианство стало «наследником» иудаизма, «верным остатком», истинным носителем священной функции Израиля. Общим во всех «христологиях разрыва» является то, что в них подчеркивается уникальный и всеобщий характер спасительной силы Христовой; они утверждают, что в Иисусе из Назарета во всей полноте осуществились мессианские пророчества Ветхого Завета. В Христе избранность Израиля исполнилась и заново воплотилась; Христос – новый избранный Божий, а его Церковь, его тело – новый народ Божий. В «христологиях разрыва» неизменно подчеркиваются следующие моменты:

- единственность и окончательность Христа;

- универсальность Христа как единственного проводника спасения;

- исполнение в нем иудейских надежд и пророчеств;

- Христос – это глава и воплощение Нового Израиля, наследующего иудаизму;

- Христос – мессия;

- необходимость проповеди Христа иудейскому народу.

Идея разрыва фактически сводится к тому, что Иисус был Христом вопреки своему иудейству, а не потому, что принадлежал к иудейству. Теологи, разделяющие подобный христологический подход, не заинтересованы в иудейско-христианском диалоге. С их точки зрения, в контексте универсальной миссии Церкви иудеи не составляют какой-то особой категории среди нехристиан. Также и нынешнее существование еврейского народа не вызывает у них вопросов по поводу собственной теологической позиции.

Особым экзегетическим результатом «христологии разрыва» стало убеждение, что иудеи неспособны постичь глубинный теологический и духовный смысл собственного Писания, верное понимание которого может быть лишь христологическим. «Христологии разрыва» рекомендуют в качестве метода экзегезы иудейских Писаний «типологический» метод – а именно такое прочтение Библии, при котором события Нового Завета воспринимаются как исполнение событий, о которых рассказывается в иудейских Писаниях. В историческом плане последствия подобной типологической экзегезы почти всегда оказывались негативными и оскорбительными по отношению к иудаизму, особенно в той мере, в которой типология превращалась в методику – а именно, когда иудаизм рассматривается исключительно, как подготовительная фаза в истории спасения, не имеющая никакой собственной ценности, значимая только по отношению к пришествию Христа. Позже этот род типологии становится апологетическим инструментом, который, как в Adversus Judaeos, используется с целью подвергнуть сомнению внутреннюю ценность иудаизма. У христианских комментаторов Каин – это типологический убийца, старший брат (т.е. иудеи), который убивает младшего брата (Христа). Потом Каин вынужден бежать, становясь прототипом «вечного жида»; он отмечен особым знаком, отличающим его от всех других (т.е. обрезанием). Таким образом, типология позволяет прочитывать «Ветхий» Завет христианскими глазами. А так как иудеи не обладали и не обладают подобным зрением, они увидели только буквальное значение текста и слепы к его глубинному значению.

Хотя «христология разрыва» не обязательно ведет к религиозной нетерпимости, драматическая история христианского антииудаизма показывает, что в такого рода христианской теологии и «христологии замещения» заложен потенциал насилия.

Освенцим означает крах христологического триумфализма спасения. Иудейский философ Эмиль Факенхайм задается вопросом, не оказалась ли опять Великая Пятница сильнее Пасхи? «Не попрана ли сама Радостная Весть о попрании смерти?» Для Факенхайма после Холокоста не существует ни радикального чуда, ни радикальной Радостной Вести, которой не угрожал бы радикальный ужас. Его не удивляет, что большинство современных христианских теологов, дабы защитить чудо, игнорируют ужас Холокоста, преуменьшают его масштабы, низводят до уровня ужаса «вообще», т.е. того, что есть одновременно все и ничто. Тем не менее, мы можем утверждать, что II Ватиканский Собор дал теологический ответ на Холокост и открыл новый этап в иудейско-христианских отношениях. Да, основной герменевтический принцип, положенный в основу документов II Ватиканского Собора, заключается по-прежнему в том, что Ветхий Завет – это приуготовление христианской веры во Христа, в котором исполнились пророчества и обретается окончательное откровение. Однако соборная декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям «Nostra Aetate» (1965) говорит уже иным языком. Ее четвертый параграф посвящен взаимоотношениям Церкви и иудаизма и включает смелое заявление, что «иудеи не должны быть представлены ни отверженными Богом, ни проклятыми, как будто бы это вытекало из Священного Писания».

Признание непреходящего значения иудаизма и утверждение, что иудейство Иисуса составляет определяющую черту его личности и веры Церкви, приводит к важным христологическим выводам. Находясь в диалоге с иудейской религией и признавая ее истинность, мы оказываемся перед необходимостью по-новому определить нашу веру в Иисуса. Может ли христианин признать непреходящую истинность иудаизма, не отказываясь от своей веры в уникальность и совершенство Иисуса Христа? Я хотел бы показать, каким образом размышления об иудейском народе оказывают влияние на самосознание и самоопределение Церкви. Подлинная христология сегодняшней Церкви должна позволить Церкви свободно утверждать Бога и себя во Христе, не умаляя при этом другие религии.

Современные «христологии разрыва» пытаются ответить на новые вызовы. Они утверждают, что с Пришествием Христа избранничество и любовь Бога к Израилю не были целиком перенесены на христианскую Церковь, когда иудейский народ оказался бы лишен Бога, смысла и истинности. Иными словами, «христологии разрыва» решительно отказались от идеи «вытеснения», в них подчеркивается преемственность христианства от Завета с Израилем, завета, который Христос не отменяет, а делает открытым всему неиудейскому миру. Эти христологии провозглашают:

- нерушимую прочность Завета, заключенного с Израилем;

- позитивный характер свидетельства, заключенного в иудейском «нет» Иисусу и ставшего конструктивным вкладом в дело конечного спасения человечества, а не актом неверности или высокомерного ослепления;

- позитивный характер иудейского свидетельства о неискупленности этого мира;

- признание того, что Христос лишь частично исполнил иудейские мессианские пророчества;

- эсхатологическое единство всех народов Божьих.

В рамках «христологии разрыва» христианская типологическая экзегеза может приобрести особый смысл и сыграть позитивную роль. Христологическое прочтение Первого Завета можно тогда определить, как обнаружение нового смыслового уровня в текстах – но отнюдь не как единственного и первоначального смыслового уровня. Христианская типология должна допускать существование иных прочтений иудейских Писаний – причем прочтений, обладающих не меньшей ценностью. Здесь следует отметить необычайно богатые и разнообразные, классические и современные иудейские прочтения Первого Завета. Христианская типология должна непременно учитывать, что она не носит эксклюзивистского характера, что ей фактически отводится место в рамках внутреннего типологического плюрализма, присущего иудаизму, и что она служит раскрытию только одной из ветвей иудаизма, а именно эсхатологической. Рассматриваемая таким образом, типология может даже стать формой почитания исконной нерушимой ценности и неисчерпаемого богатства Первого Завета, всегда остающегося открытым для нехристологического герменевтического прочтения.

Возникает вопрос: а можно ли отвергнуть теологию и христологию «вытеснения», не умаляя при этом единственный в своем роде, уникальный характер особой благодати Иисуса Христа? Можно ли исповедовать его как Христа, и в то же время утверждать, что первоначальное Божественное избрание Израиля продолжает действовать в позитивном и конструктивном ключе? Для христианства это вопрос первостепенной важности. И заметим, что христианство не представляет собой той же проблемы для иудаизма, какую иудаизм представляет для христианства. Христианская вера не является догматически существенным элементом для иудейской религии: если бы христианства не существовало, то иудаизм, по всей вероятности, все равно бы сохранился. Но вот если бы не было иудаизма, то не существовало бы и христианства.

Большинство границ, проводимых между иудейской и христианской верой – это ложные границы, основанные на идее вытеснения. Наиболее привычна нам дихотомия, в рамках которой, во славу либо шизофренической Библии, либо шизофренического Господа, противополагаются «ветхозаветный Бог гнева» и «новозаветный Бог любви».

Иудеи ставят вопрос перед христианским миром: «Если Мессия уже пришел, почему же в мире так много зла?» Христиане отвечают на этот вызов утверждением, что они живут в напряженном ожидании, разделяющем «уже» и «еще не». В событии Христа полная победа Бога обеспечена, но еще не реализована. Любое мессианское положение об Иисусе должно относиться к будущему времени, а не к сегодняшней реальности. Иисус станет Христом лишь в конце времен, и здесь есть возможность для позитивного принятия христианами иудейского «нет» Иисусу, а не как свидетельство их неверности Богу и высокомерного ослепления.

Характер будущего мессианства Иисуса зависит от того, каким образом Иисус представлен нами сегодня. Когда Церкви или некоторым ее членам не удается аутентично явить дело Иисуса, то в известной мере это дело отбрасывается назад, – что, в свою очередь, определяет пути, на которых состоится или не состоится мессианство Иисуса. Таким образом, мы опять возвращаемся к вопросу, составляющему сердцевину диалектической напряженности между двумя религиями, но одновременно здесь проявляется и их внутренняя взаимосвязь, в противопоставлении искупленности и неискупленности мира. Основное, фундаментальное различие между иудеями и христианами заключается в опыте реализованной эсхатологии события Христа. Христиане внутренне связаны с этим эсхатологическим событием, крещены в него и должны распространить его значение и историческое измерение на всю человеческую историю, во времени и пространстве. Свидетельство же иудеев заключается в «еще не наступившей» полноте мессианского времени. Христиане должны согласиться с иудеями в том, что мир еще не искуплен, и признать важность соответствующего непрекращающегося свидетельства Израиля. Кроме того, они должны признать справедливость критики в свой адрес: настойчивые уверения христиан, что искупление уже свершилось, сыграли центральную роль в идеологическом оправдании Церковью собственного социального доминирования. В свете христианского исторического триумфализма, в чем состоит смысл утверждения: Иисус – Искупитель Израиля? Тот факт, что с исторической точки зрения христиане не всегда аутентичным образом являли искупление в Иисусе, не означает, что Иисус для христиан не является больше Искупителем. После Освенцима Израиль сосредоточен на своем восстановлении, а взор Церкви устремлен на фигуру Христа. Видение Израилем пути, ведущего в царство мира и справедливости на земле, воплощается в верности заповедям; Церковь же считает своим путем верность Христу. Факт христианской жизни состоял и состоит в том, что христиане проявляют милосердие, справедливость, прощение и любовь к врагам в личном и общинном опыте; для христиан, испытывающих этот радикально новый опыт в настоящем, он восходит к «новому» Христа в их жизни.

Здесь мы подходим к уникальному аспекту жизни и вести Иисуса: искупление достигается в настоящий момент - даже для тех, кто согрешил - и служит, здесь и сейчас, мощнейшим проявлением и предчувствием мессианской эры. В недавно опубликованном замечательном документе французских епископов «Lire l’Ancien Testament. Reflexion du Comite episcopal pour les Relations avec le Judaisme» («Чтение Ветхого Завета. Размышления епископского комитета по вопросам отношений с иудеями») я нашел следующее положение: «Иисус радикализирует заповедь любви, распространяя ее и на прощение врагов. Но разве такое прощение не предполагает предвосхищения мессианской эры и преодоления различий между иудеями и другими народами, в т.ч. и в самом Израиле, между тираном и жертвой – при том, что это различие составляет саму сердцевину закона? Но тогда придется задаться вопросом, а по какому праву Иисус может «преступать» границы Закона в Израиле? Не преступает ли он их по собственной инициативе, как отступник, отрекшийся от веры своей религиозной общины и не провозглашает ли, хотя и не столь явно, ложность этой веры? Или же Он делает это ради конечной цели самого Закона, следуя логике мессианства?» Великий иудейский ученый Давид Флуссер, по словам Джона Павликовского, также усматривает элемент нового в учении Иисуса: учение Иисуса о любви к врагу контрастирует с фарисейским учением, которое настаивало, чтобы человек был свободен от ненависти к врагу, но никогда не требовало проявлять к нему любовь. Как пишет Флуссер, «Согласно учению Иисуса, вы должны возлюбить грешников, тогда как по учению иудаизма вы не должны их ненавидеть. Важно отметить, что позитивное отношение к врагам – это персональное учение Иисуса. <...> В иудаизме ненависть практически находится под запретом, но никто не обязан любить врага».

В радикализации заповеди любви в учении Иисуса мы видим убедительнейший признак того, что в его личности и учении искупление мира становится «еще» возможным. Однако это не есть нечто такое, что Иисус онтологически свершил в прошлом, своей жизнью и своим учением, а то, что христиане должны воспроизвести в настоящем – раскрыть мессианское Иисусово будущее. Здесь нужно отметить, что взаимоотношения иудаизма и христианства не сводятся к упрощенной диалектике «закона и благодати». Ответ христиан на учение Иисуса кажется несколько странным иудею, чье знание христианского Креста ощутимо сводится к непосредственному опыту страданий от рук христиан, а не к страданиям христиан ради своей веры. Иудеи по своему опыту знают, что иногда именно от христиан меньше всего можно ожидать такой же любви к ближнему, не говоря уже о врагах, как к самим себе. Таким образом, диалектика взаимоотношений иудеев и христиан носит странный характер. Иудеи страдают больше, но выказывают большую социальную ответственность и утопизм. Христиане страдают меньше, но выказывают в меньшей степени социальные чаяния, и в большей – социальную безответственность. Христиане любят признаться в душе, что если бы им пришлось здесь и сейчас обрести всю полноту искупления во Христе, то за это пришлось бы заплатить слишком дорогую цену. Именно данное обстоятельство заставляет иудеев указывать на неискупленность мира. С другой стороны, нравственный уровень иудейской жизни отчасти опровергает их акцент на неискупленность мира и показывает, что могло бы означать искупление, даже если оно не от власти Христа. Мы имеем в виду отказ иудеев относиться к христианам также, как христиане относятся к иудеям.

Значит ли это, что христианам следует отказаться от веры в Иисуса-Искупителя? Напротив. Столкновение с иудаизмом требует от христиан, чтобы они стали в большей степени христианами. Единственная цель иудейско-христианского диалога (если таковой вообще существует) заключается в том, чтобы дать иудеям возможность стать лучше в своем иудействе, а христианам – укрепиться в своем христианстве и стать его подлинными представителями. Таким образом, христиане не должны оставлять открытым вопрос о мессианстве Иисуса, но им надлежит признать, что иудеи оставили его открытым. Христианам, во имя своей собственной христологии, следует научиться сосуществовать с иудейским «нет» Иисусу. Как сегодня христиане являют его образ Иисус – Христа и Искупителя мира – таким и явится Иисус. Если они не способны нести его искупление в сегодняшнем мире, особенно во взаимоотношениях с иудейским народом, боюсь, что в конце времен они встретят не торжествующего Мессию, а, я бы сказал, «плачущего Мессию» – Мессию, который скорбит о страданиях и неискупленности, порождаемой христианами, и прежде всего по отношению к своему возлюбленному народу. И может случиться так, что не христиане, с их триумфалистским пониманием мессианства, а иудеи первыми узнают Мессию – Спасителя Мира.